绎》又说：“羲和，为太阳驾驶车子的神”。前书出版于1953年，后书出版于1956年，后说似为文怀沙对这一问题的修正。黄灵庚《楚辞章句疏证》释《天问》“羲和”句谓：“羲和，称日阳，非日御也。”黄灵庚释《离骚》“羲和”句先引洪兴祖补注，然后说：“洪氏以羲和为三：有生十日羲和，有尧时司四时天官羲和，有日御之羲和。”检索洪兴祖注书体例，如果洪氏同意王逸旧注，就不另立新说，反之，则另作解释。洪兴祖赞同王逸释“羲和”为“日御”，他只是不同意王逸释弥弭为“按”，所以另释“弭”为“止”，洪兴祖引《山海经》等典籍只求网罗材料用作注书之补充而已，并没有反驳羲和为日御的主张。
黄灵庚接着说：“屈赋称羲和亦三：一为日神。《九歌·东君》为祭日之歌，东君，羲和也。二为日之名，《天问》‘羲和之未扬，若华何光？’言日未扬其光，若华何照也。《章句》因《离骚》训日御，失之。三为日御。此弭之羲和也。”《东君》为日神极有道理，但说东君为羲和，人们找不到更多文献以佐证这一解说。黄氏谓《天问》羲和为太阳，又说《离骚》羲和为日御。一个语词在一特定时期和特定范围当具特指意义，屈辞“羲和”似亦为单一神话义项，即为日御，而不是尧之天文官，也不是太阳或太阳神。
《广雅》对此辨析甚详。张揖谓“日御谓之羲和”，仅据此语人们无法得知羲和与太阳的关系。难得的是《广雅·释天》还有这条注解：“朱明、曜灵、东君，日也。”此则材料极有价值，有关羲和的辨析就此可以作结。在屈原时代，太阳东君和羲和已经是两个不同的神格，羲和司职于日御，太阳司职于普照万物与斩除邪恶，在神话流传与典籍记载中，太阳又被称为朱明、曜灵和东君。
综观屈辞可知：在屈原的知识体系中，羲和与太阳有着明确分界，最有力的证据即为《九歌·东君》，《东君》篇正是对太阳神的礼赞，屈原用东君指称太阳神，用羲和指称日御，没有丝毫含混。
羲和绘画
神话羲和的儒化，或许还有其它因缘。天朝早期神话，女性占有重要席位，如西王母、女娲皆是。母系社会，女性主导着人口生产，故创制神话的初民，自然会打上女性生殖崇拜的烙印，羲和即以女性出现于神话。当母系氏族瓦解，物资生产取代人口生产并逐渐占据主导地位，男性便逐渐步入权力结构的核心。在男权社会，掌握文化典籍的男权难于容忍女性凌驾其上，故对早期神话女性的独尊地位进行改动，这当在情理之中。男权阶层往往会采取两种途径达到彰显自身权力的目的。其一，让女神沦落为男权的附属。[1]如羲和，神话产生之初，本为太阳尊神，她驾御龙车巡游天际。后来，羲和从太阳女神演变为“帝俊之妻”，由是实现女性神格去权力化的目的。再后，羲和与帝俊生太阳，就产生新的太阳神。在母系氏族，子嗣只知其母，不知其父，当人口生产让步于物资生产后，男性逐渐意识到因自身体力优势而带来的社会地位，其自身价值即得以认同。
男权在面对女神神话时，自然会作出羲和为帝俊之妻的有意修正。即便如此，男权文化主导者似乎还不能接受女性羲和为太阳尊神，职司如此显赫的神祇。既有尊神，就应当有专人驾驶方显尊贵，于是，羲和又进一步演变为太阳神的驾手。至此，太阳女神羲和遂演变为帝俊之妻并日御了。其二，对早期神话女性神祇的性别作出改动，尽量使之男性化。女娲就曾被清代赵翼改为男性，羲和也曾被《尚书》改过性别。
经过这一番修正，太阳神和太阳神的驭手就成了两个完全不同的神格。既然太阳神不能为女性，就另创新的男性太阳神，此神即为《九歌》之东君。至此，主宰人间光明与正义，给人间带来希望的太阳神就完全成为男性的象征了。
由羲和神话的改造、演化痕迹观之，天朝早期神话进展到父系氏族社会，已然走上了绝路。在父系氏族社会，先民不断对上古女性神话进行有意修饰与润色，以期服务于男权社会的等级伦理与价值观念，这或许为天朝缺少神话的历史动因。天朝神话和同时代的古希腊神话相比，有着明显差异，古希腊在男权社会尚能产生出诸多男性神话，凿开西方文化与文学想象的丰富源泉，而天朝文学在不断儒学化、理性化与历史化过程中，渐渐折断文学最具活力的想象之翅，这不能不说是天朝文学的一大缺憾。
一体同人
太阳和月亮是除人类自身居住的地球之外，和人类关系最为密切的两个天体。它们很早就成了人类自然崇拜的对象。
《山海经·大荒西经》：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”（译：有个女子正在替月亮洗澡。帝俊的妻子常羲，生了十二个月亮，这才开始给月亮洗澡。）帝俊之妻常羲既然是十二个月亮的母亲，毫无疑问，她就应该是月母神了。郝懿行《山海经笺疏》云：“与羲和当即一人。”吴任臣注：“羲和、常羲，有陬氏。”郝懿行疏：“《史记·五帝本纪》云：‘帝喾次妃娵訾氏
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