才名净业。不净业，是促使诸蕴和合的要素，是驱使识神轮转的动力。不净业的善行，是招感人间、天堂之果，不净业的恶行，是招感三恶道之果。《杂阿含》四十五经偈云︰‘车从诸业起，心识转于车，随因而转至，因坏则车亡。’忘我，则生死之因坏，轮回之果亡，净业的大悲行，则虽处生死已破轮回，正是庄严众生，庄严净土之菩提行。业，就是行为，身、口、意三业善恶或净不净的行为，以意业为主体，身口二业是听意业的指挥，而实际表现于具体行动的，则是身口二业。所以果之苦乐，由业之善恶，业之善恶，又由于动发具体行动的意业与欲望（正欲就是菩提心）是否正确为决定。认识错误，欲望不正确名为惑；认识与欲望正确称为智慧。由惑故造不净业，由不净业故招轮回五道之果；反之，智慧现前故行净业，由净业故严佛土果。生死轮回与净佛国度，业是动力因，业是最具活力最富于创造性。好像画家作画，奋其自由艺术的手腕，在画布上涂着种种浓淡的色彩，创作出丑恶或美丽的作品，所以《华严经》有‘心（指发动身口行为的意业）如工画师，造种种五蕴’之喻。因之佛教虽谈三世因果而全神集中于现世指挥身口行为的意业，展望于未来的美好乐果。因为现世经验界的苦乐之果，它不落于善恶，唯是无记，它不只是个人独受，也是社会共感；唯现在的行为，才是播下未来苦乐的种子之因，所谓‘菩萨畏因，众生畏果’，我们应如何慎重其选种善恶的标准？这样，未来苦乐之果操之于现在之业，面对现实的世界，得依主观意识的改造、心力的改造，来改造社会、改造世界。过去一般佛教徒爱谈过去之因和现受苦乐之果，来强调善恶；这是不唯落于印度宿命论外道的窠臼，也是把佛陀谈三世因果精神本末倒置了，直是一种庸俗的因果论，是人类社会进步的绊脚石。(3)佛教在世俗谛方面虽不否定轮回，在真胜义谛方面是破轮回。轮回三界，亦称三有，在十二因缘中称为‘有支’；逆观还灭的十二因缘观称‘有灭则生灭，生灭则老死灭’，佛陀自称‘破有法王’；若轮回果是常住性、真实性，则如虚空之不可破灭，众生永无成佛之可能。《正念经》中之‘心能诳众生’这一句话，是说明轮回根本是虚妄性，由妄心执我执有灵魂，于是有我贪、我爱、我欲等惑而造不净的善恶行为，牵引种种五蕴而有生死轮回，一到了遣除我执，通达真胜义谛，回观轮回生死，如梦中事一般，方知轮回是赚诳众生的境界，于无生死中见有生死，枉受苦恼；菩萨之大悲净行，正缘是而发。今之多数佛教徒，不敢赤裸裸地荷担佛陀家业，不肯立地踏破轮回，不为饶益众生广修庄严净土之行；只是强调过去之因，今世之果，忘却佛陀逆观还灭的后半段，只是顺向流转生死门中去，直是宿作因论的外道徒众而已。(4)佛教之谈轮回，目的是在打破轮回，不仅是‘不堕于恶趣’而已。因为众生之所以有轮回生死，是由于对宇宙万有内外一切法上没有认识缘生一切法的自性，即于本来无我的生灭变异的精神界上而起永恒灵魂的我执，于原无实体的生灭变异的物质界上而起常住凝固的法执；于是以自我为中心，计较利害得失，昧于一切法缘生缘灭变迁不停的规律而造作诸业，因之而有轮回，是谓生死众生颠倒相，是谓一切行不相应。倘能学习佛教理论与实践，则能认识一切法自性，于精神界上还它一个无我，于物质界上不起固执，另有个不变本体常存，于内外一切法上掌握到‘诸法无常，诸行无我’的法的规律，于是思想意识上不是谓虽处生死即是涅盘，是谓‘一切行相应’。故涅盘不是别物，即是随顺一切法的生灭变异的规律，唯此变异的规律才是‘不变常住’，这是一切法的共同性，亦称法性，有佛出世是这样，无佛出世也是这样，释迦佛陀证悟此法性，安住此法性中，是名‘随法行’，是名‘常安乐’（见上引《正念经》偈意）。以安住于法性故，生死与涅盘统一，凡夫与佛陀统一，更无轮回可出，假名为踏破轮回，超出三界。现引《大方便报恩经》句，作为本文的结语︰‘佛以法为师，法是佛之母，佛依法而住。’
‘灵魂的轮回转生’这种思想，果真与无我之思想属于同一体系吗？这种问题自古已被注意到，并且有人尝试将轮回思想从佛教根本思想中抽离出来。驳斥这种尝试而认为轮回思想是‘佛教思想之基础’，或认为‘在佛教人生观上，具有最重要的意义’的人，当然也意识到其中之困境，并且以除却此难题作为解释轮回思想的主要问题。在此，我们也想从这种所谓的‘困境’中导出问题。轮回思想与无我思想的调和所以发生困难，这是因为在转生途中，轮回思想是基于保持自我同一的‘我’或‘灵魂’的信仰，而无我思想则是彻底地主张排除这种‘我’或‘灵魂’。调合如此明显差异的两种思想，本来是不可能的，根本不能成为问题。但是，难以调合的问题却是在于认为这两种思想都是佛陀所说，因此，其内部不得不有结合。亦即真正的困难所在，不是在于能否调合这两种思想，而是在于要将这两种思想都归于由佛陀所出。
为什么我们必须将这两种思想视为出自同一人的思想？理由相当简单，因为在《阿含经》中